摘 要：形而上学思维的重要特点是把事物当作一成不变的东西去研究,形而上学者的理论旨趣是构建超时空的永恒真理。马克思恩格斯之所以批判蒲鲁东、杜林、三大空想社会主义者以及费尔巴哈等人,是因为这些人的理论都具有形而上学性。蒲鲁东沉溺于追求经济学中的“不变规律”和“永恒原理”,杜林迷恋于制造“最后的终极的真理”,三大空想社会主义者热衷于建立“永恒正义的王国”,费尔巴哈执着于阐释适合于“一切时代、一切民族、一切情况”的道德准则。马克思恩格斯对这些形而上学理论的批判对于构建中国特色哲学社会科学具有重要启示。为了构建具有现实性、具体性和历史性的中国特色哲学社会科学,不仅要在思想方法上破除“永恒原理”情结、“一般规律”情结以及“抽象范畴”情结,还要在研究方法上拒斥“先验主义”的方法、“还原”的方法以及从“抽象的人”出发的方法。

  关键词：中国特色哲学社会科学；形而上学；方法论；永恒真理

  加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系是当前理论界的一项重要任务。众所周知,社会科学不同于自然科学,其具有现实性、具体性和历史性的特点。“现实性”强调社会科学旨在回答现实问题、把握现实特点、揭示现实趋势;“具体性”强调社会科学是对一定条件下的具体的社会存在、社会关系的概括,因而,它不是“抽象真理”,而是“具体真理”;“历史性”强调社会科学是对一定时空范围内的社会事物、社会生活的反映,因而,它不是超时空的“绝对真理”,而是具有一定时空适应范围的“相对真理”。在《哲学的贫困》《反杜林论》《社会主义从空想到科学的发展》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等多部经典著作中,马克思恩格斯批判了蒲鲁东、杜林、三大空想社会主义者以及费尔巴哈等人的形而上学理论,凸显了社会科学理论的现实性、具体性和历史性,这对于当下思考如何构建中国特色哲学社会科学,具有重要的启示意义。

  一、马克思恩格斯对形而上学理论的批判

一般来说,“形而上学”有两种含义：一是作为一种哲学理论形态的“形而上学”;二是作为一种思维方式的“形而上学”。谈到第一种含义的形而上学,就不得不提到作为重要理论源头的亚里士多德的《形而上学》。在亚里士多德那里,形而上学是“第一哲学”,其核心问题是探求存在的本原和最高原因,也即探求“作为存在的存在”。在西方哲学中,一般认为“形而上学”是“哲学”的核心与灵魂,而这一结论的得出主要归因于柏拉图。柏拉图认为,在感性世界背后存在一个超感性世界,感性世界是一个表面的、生灭无常的、变化不定的和不真实的世界,而超感性世界作为理念世界则是一个本质的、不生不灭的、永恒不变的和真正真实的世界。由于超感性世界是感性世界的本原、根底,因此把握了这个超感性的理念世界也就把握了感性世界中的事物的终极本质和最高根据。从知识论的角度看,感性世界只是现象的世界、“意见”的世界,而理念世界则是本质的世界、真理的世界。因此,通过超感性的理念世界可以获得普遍、必然的知识和绝对、永恒的真理。柏拉图的“理念论”不但是“形而上学”的典范,而且在整个西方哲学史中都起着决定性作用,甚至有哲学家认为西方两千多年的哲学史不过是柏拉图哲学的注脚。然而，也有某些现代和后现代哲学家认为,包括柏拉图哲学在内的传统的哲学-形而上学具有本质主义和基础主义的性质,为此,他们提出了“拒斥形而上学”的口号。关于第二种含义的“形而上学”,最初源自黑格尔,马克思恩格斯也有较多论述。例如,恩格斯指出“旧的研究方法和思维方法,黑格尔称之为‘形而上学的’方法,主要是把事物当做一成不变的东西去研究”。“在形而上学者看来,事物及其在思想上的反映即概念,是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象”。由于形而上学思维不是把事物看作本质上变化的东西,而是看作固定不变的东西,因此,如果一种理论研究以形而上学思维为基础,那么它必然以获得“永恒真理”为目标。这样,我们就不难看出,两种意义上的“形而上学”实际上具有某种同一性。马克思恩格斯之所以要批判蒲鲁东、杜林、三大空想社会主义者以及费尔巴哈等人,一个重要的原因就在于他们的理论都是形而上学理论。换言之,这些理论的共同特点在于它们都以形而上学思维为基础并且都被标榜为“永恒真理”。

(一)对蒲鲁东的形而上学理论的批判

在《哲学的贫困》中,马克思批判蒲鲁东所构建的“政治经济学的形而上学”的一个重要原因就在于蒲鲁东认为他的经济学理论是永恒真理。在马克思看来,人们在改变生产力的同时也改变着生产关系,手推磨产生了封建主义的生产关系,蒸汽磨产生了资本主义的生产关系。同样,马克思认为,经济形式、经济规律并非永恒的,而只具有历史的、暂时的性质,随着新的生产力的获得和生产方式的改变,它们也会发生相应的改变。因此,作为对一定的经济形式和经济规律的理论表现的经济学原理,并不是什么亘古不变的绝对真理、永恒真理,而只是相对真理、暂时真理。然而,与马克思不同,蒲鲁东却把经济学规律当作永远支配社会的“不变规律”,把经济学原理当成永远有效的“永恒原理”。

把理论永恒化的“形而上学”与把概念本原化的“唯心主义”常常是相伴而生的,这一点在蒲鲁东那里表现得尤为明显。蒲鲁东将经济学原理永恒化与他颠倒了范畴和现实的关系是密切相关的。为了构建“政治经济学的形而上学”,蒲鲁东先是把范畴独立化、本原化,进而把现实事物和现实关系范畴化,把整个现实世界都淹没在范畴的世界之中,最后再给经济范畴编排一个所谓“逻辑顺序”,于是一个用范畴构筑的“思想体系的大厦”就被创造出来了。需要说明的是,在蒲鲁东的这座“大厦”中,范畴并不是现实的社会关系的理论表现,而是“自古以来就睡在‘无人身的人类理性’的怀抱里”。换言之,蒲鲁东“不是把政治经济学范畴看做实在的、暂时的、历史性的社会关系的抽象,而是神秘地颠倒黑白,把实在的关系只看做这些抽象的体现”。同样需要说明的是,从蒲鲁东的不变的、永恒的经济范畴出发,并不能准确地把握现实。以“分工”为例,在蒲鲁东那里,分工是一个永恒的范畴,它可以解释各个不同时代的分工问题,似乎只要好好研究这个“分”字,就可以不必再去费力研究不同时代赋予分工的特殊性质了。可是,真实的情况却并非如此。正如马克思指出：“市场的大小和它的面貌所赋予各个不同时代的分工的面貌和性质,单从一个‘分’字,从观念、范畴中是很难推论出来的。”就机器大工业时代而言,由于此时的分工与以往的分工(如17—18世纪的工场手工业时代的分工)有很大不同,因此,抽象的分工概念不足以把握机器大工业时代分工的特殊性。

总之,我们看到,如果蒲鲁东认为经济学范畴是可以不依赖于现实的生产关系而由无人身的理性自生、自创出来的,那么,同样是这个蒲鲁东把自己的经济学理论视为永恒真理也就不足为奇了。正是看到了蒲鲁东的《贫困的哲学》在经济学范畴和经济学原理上的唯心主义和形而上学性质,马克思才有针对性地创作了《哲学的贫困》,并且明确地表达了与蒲鲁东的“政治经济学的形而上学”相反的思想：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系,正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以,这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样,不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”

(二)对杜林的形而上学理论的批判

在建构理论体系方面,杜林显然是高手,但是他所建构的理论体系却只是很好的“反面教材”。从恩格斯在《反杜林论》中对杜林的批判我们看到,杜林的理论具有形而上学性是与他迷恋制造“最后的终极的真理”分不开的。杜林认为：“真正的真理是根本不变的……因此,把认识的正确性设想成为是受时间和现实变化影响的,那完全是愚蠢。道德的基本原则也是这样……对时间、地点以及情况的这种依赖性,并不适用于真理和它的绝对的有效性。”在杜林看来真理具有绝对性和永恒性,它是根本不变的,也不受时间、地点和条件的制约和限制,因此,杜林的真理观背后的方法论基础正是把事物看作一成不变的东西的形而上学思维方式。同样,在杜林看来,道德原则与真理一样,具有绝对性和永恒性,不受时间和现实变化的影响。也就是说,在杜林那里,永恒真理是永恒道德的理论基础,或者说,正是由于存在“不变”的真理,才决定了存在适用于“一切世界”“一切时代”的道德原则。

同样基于这种真理观,杜林认为在经济学领域存在“最后的终极的真理”。在《国民经济学和社会经济学教程》中,杜林宣称,他的经济学“在某些重要方面,依据的是更高级的、在更高的研究领域中已被完成的真理”,并提出了所谓“一切经济的最一般的自然规律”。其实,杜林在其经济学中卖弄的所谓“一般的自然规律”不过是抄袭18世纪古典政治经济学的产物。在亚当·斯密等18世纪的古典经济学家那里,经济学规律是某种从人的既定不变的本性中引申出来的“永恒的自然规律”。正如恩格斯所指出的,“由重农学派和亚当·斯密作了正面阐述的狭义的政治经济学,实质上是18世纪的产儿,它可以和同时代的伟大法国启蒙学者的成就媲美,并且也带有那个时代的一切优点和缺点。在他们看来,新的科学不是他们那个时代的关系和需要的表现,而是永恒的理性的表现,新的科学所发现的生产和交换的规律,不是这些活动的历史地规定的形式的规律,而是永恒的自然规律;它们是从人的本性中引申出来的。但是,仔细观察一下,这个人就是当时正在向资产者转变的中等市民,而他的本性就是在当时的历史地规定的关系中从事工业和贸易”。与杜林等人不同,在恩格斯看来,由于生产和交换在不同时代、不同国家中的表现是不同的,而且即便是在同一个国家,其不同世代中的生产和交换也具有不同的形式和规律,因此,“政治经济学本质上是一门历史的科学”。例如,恩格斯指出,火地岛与现代英国都有各自特殊的生产和交换的规律,因此,也应该有反映这两种特殊规律的不同的经济学。

(三)对三大空想社会主义者的形而上学理论的批判

空想社会主义是马克思恩格斯科学社会主义的重要理论来源。圣西门、傅立叶和欧文是三位伟大的空想社会主义者,然而正如恩格斯所指出的那样,这三位学者的一个共同缺点是“他们和启蒙学者一样,想建立理性和永恒正义的王国”。换言之,在热衷于建立“理性和永恒正义的王国”这一点上,三大空想社会主义者与18世纪的启蒙学者是一样的。在启蒙学者看来,理想王国的发现犹如阳光透过黑暗,从此以后“真理”“正义”“平等”“人权”将取代“迷信”“非正义”“压迫”“特权”。那么,启蒙学者所向往的这个理想王国来自哪里呢?答案是，来自这些启蒙学者的“头脑”。准确地说,正是人的“理性”发现了这个理想王国。在启蒙学者看来,理性是衡量一切现存事物的标准和尺度,宗教问题、自然问题以及社会和国家制度问题等等的合法性,都要经过理性的审视。这种用“理性”、用头脑去审视一切的做法,对于破除盲从和宗教权威是有积极意义的。黑格尔对于启蒙学者崇尚理性的做法表示肯定,认为他们那个时代是“世界用头立地的时代”。然而,启蒙学者所崇尚的“理性”的实质是什么呢?是“思维着的知性”。从思维方法的角度看,“知性”具有舍异求同的特点,这一特点决定了它必然把被考察对象固定化、静止化,进而把被考察对象的性质当成某种普遍的、既定的和凝固的东西。正是基于知性思维,在启蒙学者看来：平等是“基于自然的平等”、人权是人之为人的“不可剥夺的人权”。换言之,在启蒙学者那里,不论是平等问题还是人权问题似乎都具有“超时空”性和“非历史”性：平等被看作与生俱来的,似乎人人生而平等;人权被看作“天赋人权”,似乎它是不受社会条件影响的、每个人都天然具有的东西。而事实上,这种抽象的平等、永恒的人权不过是被知性思维占领的头脑的产物。恩格斯指出,在启蒙学者那里,“永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性”,“理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国”。在这个“王国”中,所谓的“平等”不过是法律面前的资产阶级的平等,而在“人权”方面,资产阶级的所有权被宣布为一项最主要的人权。

启蒙学者虽然想通过“理性”建立起“理性的国家”“理性的社会”,消除一切从“理性”的角度来看是不合理的东西,但是实际的情形却如恩格斯所指出的那样,“同启蒙学者的华美诺言比起来,由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画”。三大空想社会主义者无疑也清楚地看到了当时的资本主义制度的种种弊端,因此,他们认为按照启蒙学者的理论所建立起来的资本主义制度也和以往其他的一切社会制度(如封建制度)一样,都应该被丢进历史的“垃圾堆”中,因为它们都是“不合理性的和非正义的”。在三大空想社会主义者看来,真正合理的和正义的社会制度之所以还没有出现在这个世界上,那是因为还没有人发现它,因为这种发现一方面需要“天才”,另一方面又是一种纯粹的“偶然”,当然,他们认为自己肩负着发现这种制度即“社会主义”的重任。那么,三大空想社会主义者所要发现的“社会主义”具有什么特点呢?要而言之,对他们来说,“社会主义是绝对真理、理性和正义的表现,只要它被发现了,它就能用自己的力量征服世界;因为绝对真理是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的”。由此,我们就清楚地看到,三大空想社会主义者与启蒙学者关于美好社会的理解方式并没有本质差别：首先,二者都把美好社会看作某些“天才”依靠他们聪明的“头脑”偶然发现的;其次,二者都认为美好社会应合乎人的“理性”,即合乎“理性”所发现的有关“平等”“人权”等的抽象原理;最后,二者都认为美好社会是永恒真理、永恒正义的体现。这些都决定了三大空想社会主义者的理论与启蒙学者的理论尽管在内容上有所不同,但在性质上却是相同的,即二者本质上都是形而上学理论。

(四)对费尔巴哈的形而上学理论的批判

在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯深刻分析、评价了费尔巴哈的形而上学伦理学说。恩格斯指出：“费尔巴哈的道德论是和它的一切前驱者一样的。它是为一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的。”费尔巴哈执着于阐释适合于“一切时代、一切民族、一切情况”的道德准则,这让我们看到他与杜林在方法论上的一致性,换言之,他们的道德理论、伦理学说都是形而上学思维的产物。恩格斯指出,费尔巴哈道德学说的基本准则是“对己以合理的自我节制,对人以爱”。费尔巴哈认为,对“幸福”的追求是每一个感性的人生来就有的欲望,这种人人具有的天然的、本能的欲望是所有道德的基础。恩格斯指出,费尔巴哈之所以认为个人在追求幸福时必须贯彻“对己以合理的自我节制,对人以爱”的准则,是因为个人追求幸福的行动会受到来自两个方面的矫正：首先,来自人的行为所引起的“自然后果”方面的矫正。例如,无节制地饮酒,必然导致醉酒后的头痛。其次,来自人的行为所导致的“社会后果”方面的矫正。也就是说,在费尔巴哈看来,每个人在追求个人幸福的过程中都有平等的权利,因此,一个人在满足自己的欲望时,要充分估量自己行为的后果,也就是估量自己的行为是否妨碍了他人追求幸福的权利。总之,必须在追求自己的幸福的过程中,同时做到对他人以“爱”。

在费尔巴哈看来,这种追求幸福的平等权利是绝对的、适合于任何时代以及任何情况的人的,然而,在恩格斯看来,在存在阶级和阶级对立的社会里,空谈那种适合任何人的追求幸福的平等权利是没有意义的。例如,恩格斯追问：在“奴隶”和“奴隶主”之间、“农奴”和“领主”之间,有所谓的追求幸福的平等权利吗?在一个存在人身依附或半依附关系的社会里,追求幸福的权利是不可能平等的。就当时的资本主义社会而言,“平等权利”虽然在口头上被承认,但是现实中的不平等现象却普遍存在。此外,“爱”在费尔巴哈那里好像是一个在任何时候都能“创造奇迹”的“神”,它可以帮助人们“克服”现实生活中的任何困难,然而,其实费尔巴哈的这样一套超阶级、超行业、超时代、超民族的爱的呓语,在现实面前必然是软弱无力的。正如恩格斯指出的那样,不同的阶级、不同的行业,都有各自不同的道德,而且这样的道德也经常遭到破坏——特别是在破坏它也不遭到惩罚的情况下。至于那种费尔巴哈设想的能够把所有人都联合起来的“爱”,在现实中“则表现在战争、争吵、诉讼、家庭纠纷、离婚以及一些人对另一些人的尽可能的剥削中”。因此,恩格斯认为,费尔巴哈的这种把“爱”抽象化、绝对化的做法,在当时那样一个阶级严重对立的社会中是非常不合时宜的。

  二、建构中国特色哲学社会科学要破除三种理论情结

与杜林等形而上学者不同,在马克思恩格斯看来,社会科学没有所谓“抽象真理”“绝对真理”,只有适用于一定历史条件和一定时空范围的“具体真理”“相对真理”。例如,马克思恩格斯在《共产党宣言》中强调：“共产党人的理论原理,决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。这些原理不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述。”如果说杜林等人一心想要构建永恒真理是与他们头脑中固有的形而上学思维互为因果的,那么,马克思恩格斯对永恒真理的批判则是与他们坚持辩证法的思维方式相辅相成的。与形而上学思维方式把事物看作永恒不变的东西不同,辩证法的思维方式强调事物的“过程性”,也即强调从事物的运动、过程、生成和消逝方面出发,把事物看作本质上变化的东西。例如,马克思在《资本论》1972年第二版跋中指出,“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解”。如果人们能够在自己的研究中自觉地从辩证法的“过程性”观点出发,那么,就不会提出诸如“最终解决”“永恒真理”等形而上学的要求或目标,人们会认识到由于事物处于生成、变化之中,因此,关于事物的认识、知识也是相对的和有局限性的。在社会科学中,由于任何“真理”都是对一定社会历史条件下的事物的规定性的反映,因此,当条件发生变化、事物的规定性消失时,反映事物原有规定性的“真理”就可能变成“谬误”。换言之,如果能够真正从辩证法的“过程性”观点出发思考问题,那么,那种只有在形而上学思维方式下才有的认为“真理”和“谬误”之间是“绝对”对立的观念就被消解了,因为这些“对立”只具有“相对”的意义。总之,辩证法的“过程性”观点与任何关于终极存在、永恒真理的观念都是不相容的。马克思恩格斯对形而上学理论的批判启示我们：由于社会科学具有现实性、具体性和历史性,因此,构建“中国特色哲学社会科学”要警惕“形而上学”的冲动,自觉拒斥“永恒真理”观念。

(一)建构中国特色哲学社会科学要破除“永恒原理”情结

拒斥“永恒真理”观念,建构具有现实性、具体性和历史性的中国特色哲学社会科学,要破除“永恒原理”情结。在“永恒真理”观念的支配下,蒲鲁东、杜林以及费尔巴哈等人有一种试图把自己的理论建构成超时空的“永恒原理”的情结。杜林就有着浓重的“永恒原理”情结。正如恩格斯指出,杜林给我们“提出了由他宣布为最后的终极的真理的那些原理”。建构这样一种“永恒原理”也是蒲鲁东和其他一些古典经济学家的理论梦想。

与蒲鲁东、杜林等形而上学者不同,马克思恩格斯认为,社会科学的原理具有历史性、暂时性,并非永远有效。例如,恩格斯指出,《资本论》的重要功绩在于结束了以往的那种“把政治经济学的原理看做永远有效的真理”的观念。实际上,社会科学中的“永恒原理”情结,是把自然科学泛化到社会科学的产物。由于自然科学的研究对象具有超时空性,因此自然科学理论的一个突出特点就是具有超时空的普遍适用性。例如,石头的本质是永恒不变的,因此,关于石头的原理也具有超时空性。当人们把自然科学理论的这种特点泛化开来,认为社会科学理论也具有这种特点时,就容易产生社会科学研究中的“永恒原理”情结,然而,这种情结是对社会科学理论之特点的背离。与自然科学不同,社会科学的研究对象不具有超时空性,因此,社会科学理论也不具有超时空的普遍适用性。例如,由于200年前的中国与当今的中国有很大的不同,因此,当代的“中国之路、中国之治、中国之理”也必然与以往有所不同。换言之,由于社会科学的研究对象是现实的、具体的和历史的,因此,社会科学中的“原理”不应是“抽象的普遍性”,而应是“具体的普遍性”,因为前者是与特殊性、具体性和历史性不相容的。由此,在“构建中国特色哲学社会科学”时,我们应着力构建那种具有现实性、具体性和历史性的“原理”,特别是构建那种立足中国实际、观照当今时代的“原理”。

(二)建构中国特色哲学社会科学要破除“一般规律”情结

拒斥“永恒真理”观念,建构具有现实性、具体性和历史性的中国特色哲学社会科学,要破除“一般规律”情结。在“永恒真理”观念的支配下,蒲鲁东、杜林等人一味追求那种无条件的和超时空的“一般规律”。例如,杜林的政治经济学中的“一切经济的最一般的自然规律”,其实质就是这样的“一般规律”。再比如,蒲鲁东经济学中的“不变规律”实质上也是这样一种“一般规律”。由于社会历史领域中的事物具有现实性、具体性和历史性,因此,对于社会科学而言,最重要的是把握“特殊规律”,即存在于一定条件下和一定时空中的规律。马克思恩格斯认为,经济学所要追求的主要是“特殊规律”。恩格斯在一封回信中写道,“所谓‘经济规律’并不是永恒的自然规律,而是既会产生又会消失的历史性的规律”。马克思在《资本论》第二版跋中肯定了这样的观点：那种抽象的经济规律,即无论过去还是现在都适用的“经济生活的一般规律”,是不存在;不同的历史时期会有不同的生产力发展水平和不同的生产关系,与此相应的也会有不同的经济生活和不同的经济规律;旧的经济学家们把经济学规律与自然科学中的化学规律和物理学规律相比拟的做法,是错误的。实际上,《资本论》的目标就是阐明资本主义社会从产生、发展到死亡以及为社会主义社会所替代的“特殊规律”。由此,在“构建中国特色哲学社会科学”时,我们应从社会历史领域中的“规律”的特点出发,把重点放在探索“特殊规律”上,例如,探索当代中国特殊的经济规律、特殊的政治规律、特殊的治理规律,等等。

当然,这里我们要注意辨析两种不同类型的“一般规律”。在社会科学研究中,马克思恩格斯反对这样的“一般规律”,即反对那种好像既可以无条件地适用于“过去”也可以无条件地适用于“现在”的貌似具有超时空性的永恒规律,然而,马克思恩格斯并不反对这样的“一般规律”,即那种在对“特殊规律”的进一步总结和概括基础上得出的具有某种一般性和普遍性的规律。正如恩格斯在经济学规律的意义上指出,政治经济学“首先研究生产和交换的每个个别发展阶段的特殊规律,而且只有在完成这种研究以后,它才能确立为数不多的、适用于生产一般和交换一般的、完全普遍的规律。同时,不言而喻,适用于一定的生产方式和交换形式的规律,对于具有这种生产方式和交换形式的一切历史时期也是适用的”。概言之,两种“一般规律”的区别在于：首先,前者是抛开“特殊规律”而通过某种抽象的理论假设而诞生的,后者是建立在“特殊规律”的基础上,通过对特殊规律的进一步提炼、概括而产生的。其次,前者似乎是可以适用于一切生产方式和交换形式的规律,而后者只是适用于一定的生产方式和交换形式的规律。再次,前者仿佛可以对一切生产方式和交换形式的一切历史时期起作用,后者只是对某种生产方式和交换形式的一切历史时期起作用。例如,恩格斯指出：“随着金属货币的采用,一系列适用于借金属货币进行交换的一切国家和历史时期的规律起作用了。”最后,前者仿佛是可以永远存在的“永恒的自然规律”,而后者与“特殊规律”一样都是既会产生又会消失的暂时性的规律。例如,作为商品生产和商品交换一般规律的“价值规律”就是如此,它在原始社会和未来的共产主义社会中是不存在的。

此外,我们还要从“一般”与“特殊”的辩证关系出发看到：“一般规律”只有与特殊实际相结合,进而发展出“特殊规律”,才能更好地发挥作用。例如,在当今时代,一个国家要实现“现代化”就要大力发展以制造业为基础的物质文明,这是一个“一般规律”(当然,对于那些处于前现代社会的以农业为主的国家而言,这样的“一般规律”是不存在的和不起作用的)。由于具体的国情不同,对于当代的一个具体国家而言如何发展这种物质文明,又是存在很大差异的。就中国的现代化而言,重要的不是教条式地遵循这种“一般规律”,而是思考如何将这种“一般规律”与中国的实际相结合,进而探索适应中国实际的“特殊规律”。例如,探索那种能够将发展以制造业为基础的物质文明与实现“人与自然和谐共生”统一起来的特殊规律。

(三)建构中国特色哲学社会科学要破除“抽象范畴”情结

拒斥“永恒真理”观念,建构具有现实性、具体性和历史性的中国特色哲学社会科学,要破除“抽象范畴”情结。在“永恒真理”观念的支配下,杜林、蒲鲁东等人醉心于把概念、范畴视为某种超历史、超现实的抽象物。例如,杜林的“平等”就是这样一种抽象范畴,因为在杜林那里,平等具有像公理一样的真理性,然而,在马克思恩格斯看来,平等根本不具有杜林眼中的“公理”性,存在于现代社会中且被人们广泛接受的平等观念不是从来就如此的,也不是始终如一的,而是历史的产物,也就是说这种平等观念的形成需要一定的历史条件(例如,封建等级制的废除、18世纪伏尔泰等启蒙思想家思想的广泛传播等等)。事实上,在不同的社会历史条件下,人们对平等的理解是有很大差异的。正如恩格斯在《反杜林论》中指出,在某些原始社会的“原始公社”中,所谓“平等”权利至多只限于公社成员之间,一些人如妇女、奴隶以及外地人是被排除在这种权利之外的。而在古希腊人和古罗马人看来,如果有人认为“希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民”拥有平等的政治地位,那么,他们一定会认为这个人是发疯了。此外,恩格斯指出,在未来的共产主义社会,当产生“不平等”的前提和条件已经被消除时,当侈谈“平等”像今天侈谈贵族的世袭特权一样可笑时,平等观念就只有去“历史回忆的废物库里”去找了。尽管今天像“平等”“正义”这种东西仍然有某种“鼓动”作用,但是我们决不能把它们当成“永恒真理”。杜林忽略了平等观念的发展进程与历史条件,而把它当成了任何时候、任何人都适用的“公理”一样的东西时,这只能说明形而上学思维在杜林的头脑中是多么的根深蒂固!在《哲学的贫困》中,马克思指出蒲鲁东的“政治经济学的形而上学”的一个重要特点就是把诸如“分工”“竞争”“所有权”等范畴抽象化。例如,马克思在分析蒲鲁东的“所有权”时指出,那种把所有权理解为一种抽象的、永恒的东西的观念,只不过是“形而上学或法学的幻想”。简言之,经济学范畴和经济学原理一样,不是抽象的、永恒的,而是具体的、历史的。

总之,由于社会科学中的概念和范畴不具有独立性,它们只是对一定的社会现实和社会关系的反映,因此,在“构建中国特色哲学社会科学”时,我们要善于从一定历史条件下的物质实践和社会生活中提炼、概括出那种具有现实感和历史性的概念和范畴。

  三、建构中国特色哲学社会科学要拒斥三种研究方法

马克思恩格斯对杜林、蒲鲁东、费尔巴哈等人的形而上学理论的批判,也包含对他们研究方法的批判,这种批判对于思考建构中国特色哲学社会科学的研究方法具有启发性。

(一)建构中国特色哲学社会科学要拒斥“先验主义”的研究方法

批判地考察杜林的形而上学理论,不仅要考察其思想方法,而且也要考察其研究方法,尤其是他的“先验主义”的方法。杜林的先验主义的方法根源于其具有先验主义性质的哲学观。杜林哲学观的基本观点如下：一是哲学研究的对象是“原则”。“哲学所关心的原则,不是某一系列知识和某一类事物的任意的、相对的发端,而是简单的或迄今被想象为简单的成分。这些成分可以构成各种各样的知识和意愿”。在杜林那里,他的哲学体系分为三部分,即“一般的世界模式论”“关于自然原则的学说”“关于人的学说”。按照这种划分,哲学所要研究的原则,首先是关于“一切存在的基本形式”的原则,这样的原则构成了“一般的世界模式”,其次是关于自然界的原则和关于社会的原则。二是“原则”与世界的关系是“原则在先”,即世界应当适应原则,而不是相反。杜林哲学的基本思路是“先从头脑中制造出存在的基本形式、一切知识的简单的成分、哲学的公理,再从它们中推导出全部哲学或世界模式论,并把自己的这一宪法钦定赐给自然界和人类世界”。在杜林那里,由于“原则”作为哲学公理是世界的终极真理,因此,“这些原则应当被运用于自然界和人类,因而自然界和人类都应当适应这些原则”。在恩格斯看来,杜林的“一般的世界模式论”类似于黑格尔的“逻辑学”,而杜林将“原则”运用于自然界和人类则类似于黑格尔将逻辑范畴应用于自然界和人类。简言之,杜林不但完全颠倒了“原则”与世界的关系,而且他的这套哲学理论不过是对黑格尔的拙劣模仿。

杜林的这种具有先验论色彩的哲学观,导致了他在研究方法上热衷于运用“先验主义”的方法。杜林的先验主义的研究方法具有如下特点：“不是从对象本身去认识某一对象的特性,而是从对象的概念中逻辑地推论出这些特性。首先,从对象构成对象的概念;然后颠倒过来,用对象的映象即概念去衡量对象。这时,不是概念应当和对象相适应,而是对象应当和概念相适应了。”杜林在研究“平等”问题时所使用的就是他惯用的先验主义的方法。具体来说,杜林在研究“平等”问题时,不是从对象本身即处于一定社会历史条件下的人出发去认识平等问题,而是从“平等”概念出发,进而将这种“平等”概念作为“公理”去衡量、评判任何社会中的人与人之间的一切平等或不平等现象。由此导致的结果必然是：不是“平等”概念适应一定社会历史条件下的人,而是反过来要求一定社会历史条件下的人应当适应“平等”概念。总之,这种先验主义方法的主要特点是,“它不是从现实本身推导出现实,而是从观念推导出现实”。杜林将他的平等理论视为永恒真理,这与其先验主义的研究方法是直接相关的。

(二)建构中国特色哲学社会科学要拒斥“还原”的研究方法

在杜林那里,与其先验主义的研究方法密不可分的是另一种研究方法,即“还原”的方法。这里,所谓“还原”的方法指通过对认识对象进行还原,以得出最简单的要素或最基本的形式。在杜林看来,“同物体的化学组成一样,事物的一般状态也可以还原为基本形式和基本元素。这些终极的成分或原则,一旦被发现,就不仅对于直接知道和接触到的东西,而且对于我们不知道和接触不到的世界也都有意义”。“任何问题都应当从简单的基本形式上,按照公理来解决”。因此,在杜林那里“还原”的作用在于：只有首先对认识对象或问题进行还原,得出最简单的要素或最基本的形式,进而得出“原则”和“公理”,最后才能将这些“原则”和“公理”运用于对自然界或社会的解释。

杜林的“平等”原则就是建立在还原方法的基础上的。具体来说,由于“社会”是平等观念得以存在的土壤,为了认识社会中的平等问题,就需要对“社会”进行还原。杜林发现,哪怕最简单的社会也要至少由两个人组成,于是他将社会还原为“两个人”这样最简单的要素。然后，杜林从这“两个人”出发,得出有关“平等”的原则,即“两个人的意志,就其本身而言,是彼此完全平等的”。最后，杜林将这种“平等”原则视为其道德和法的学说的“公理”。这种公理正是杜林运用先验主义方法分析问题的前提。

进而言之,杜林通过还原的方法所得到的“两个人”是“两个男人”。由于对于两个男人而言,既可以设想两个男人在“平等”的基础上一起合作劳动,也可以设想一方通过“压服”使另一方像奴隶或工具那样为自己劳动，因此,杜林通过“两个男人”不但轻松地解释了“平等”问题,而且同样“轻而易举”地解释了“剥削”问题。在马克思恩格斯看来,剥削现象与阶级现象一样都是生产力和生产关系的矛盾发展到一定历史阶段的产物,它不是从来就有的,也不会永远存在。然而,在杜林那里,当他将剥削的产生归结于“两个男人”中的一方“压服”另一方时,他既将剥削变成了一个超历史的似乎永远存在的问题,也将“剥削”概念变成了一个没有历史性的抽象概念。对此,恩格斯讽刺杜林,认为他的这种“创造性的说法”获得了“一举两得”的效果：一方面,杜林不用费力气便解释了直到现在为止历史上出现的各种分配形式之所以有所差别以及造成这种差别的实际原因,因为在杜林看来,它们的依据统统可以简单地归结为“压服”和“暴力”;另一方面,杜林将“分配”这个原本是经济学领域的问题变成了一个道德领域的问题,于是杜林就可以在不考虑客观经济规律和物质生产条件的前提下随意操起道德的大棒按照某种绝对的道德原则宣布一种分配方式是“非正义”的。然而,在马克思恩格斯看来,一定的生产方式和交换方式要求有一定的分配方式与之相适应,因此,关于一种分配方式是否“正义”的评价标准是客观的。相比之下,关于分配方式,杜林从道德原则出发的评价标准则是主观的。此外,恩格斯指出,关于一种分配方式“正义”与否的评价也是历史的、过程的,而不是绝对的和非此即彼的(就像杜林那样)。恩格斯指出,当一种生产方式还处于它的上升期时,与之相适应的分配方式即便是不平等的,也并不会被认为是“非正义的”。而只有当这种生产方式在自身的没落阶段走了很大一段行程,其存在条件已经大部分消失而且它的替代者已经出现时,人们才会认为这种越来越显现出不平等的分配方式是“非正义”的。在恩格斯看来,像杜林的这种诉诸道德的做法,丝毫不能将我们的科学研究推向前进,“道义上的愤怒,无论多么入情入理,经济科学总不能把它看做证据,而只能看做象征”。

总之,我们看到,杜林所构建的理论体系之所以具有形而上性,其中,“还原”的方法也是“功不可没”的。

(三)建构中国特色哲学社会科学要拒斥从“抽象的人”出发的研究方法

形而上学者的理论之所以具有形而上学性,往往与从“抽象的人”出发的研究方法是分不开的。在如何理解“人”的问题上,马克思恩格斯反对“抽象的人”而主张“现实的人”。早在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯便批判了当时在德国思想界流行的从“抽象的人”出发的研究方法,这种方法的特点是“从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人”。马克思恩格斯主张从“现实的人”出发的研究方法,这种研究方法从“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”出发,去描述人们的实际活动和现实生活过程。

与马克思恩格斯不同,杜林所理解的“人”是“抽象的人”。当杜林说两个人的意志是彼此完全平等时,他其实假设了两个这样的人,即“他们摆脱了一切现实,摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系,摆脱了一切性别的和个人的特性,以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念以外,再没有别的什么了,于是,他们当然是‘完全平等’了”。即便是杜林所说的“两个男人”,本质上也是“抽象的人”。这样的“两个男人”就像作为斯密和李嘉图的理论出发点的猎人和渔夫一样,不过是“缺乏想象力的虚构”。总之,正是由于杜林从“抽象的人”出发,因此,他只能制造出那种缺乏历史性的关于“平等”和“剥削”的抽象理论。

费尔巴哈的道德学说的出发点也是“抽象的人”。费尔巴哈“不满意”思辨哲学的抽象思维,因为思辨哲学把人变成了无人身的理性。与思辨哲学相反,费尔巴哈从感性的直观来理解人,然而,人在他那里虽然是感性的人,但“不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面”的“现实的人”,而是脱离了一定时代、一定阶级、一定社会历史条件的“抽象的人”。从这种“抽象的人”出发引申出来的既定不变的人之本性和抽象的人与人之间的关系,正是费尔巴哈道德学说的基础。例如,“爱”是费尔巴哈道德学说的核心概念,但是“爱”在费尔巴哈那里是抽象的,因为这种“爱”剔除掉了它的一切社会性、历史性、阶级性甚至性别的内涵。恩格斯指出,如果说在费尔巴哈的宗教哲学里,“人”毕竟还是区分为“男人”和“女人”的话,那么,在伦理学中,就连这最后一点差别也消失了。在恩格斯看来,费尔巴哈的伦理学虽然把“人”作为出发点,但是由于他理解的人“不是从娘胎里生出来的,他是从一神教的神羽化而来的”,因此,费尔巴哈没有讲到“人”的活动及其所生活的世界。正是基于这种“抽象的人”,费尔巴哈才认为存在那种在任何时候、任何地方都适用的超历史、超阶级的永恒的道德准则。与费尔巴哈不同,马克思恩格斯从“现实的人”出发的研究方法,要求把人看作“在历史中行动的人”,看作生活在一定时代、一定经济关系和处在一定社会历史条件下的人。正是从“现实的人”出发,马克思恩格斯指出,以往的一切道德学说在归根结底的意义上都是当时那个社会经济状况的产物,每个阶级总是从他们的阶级属性和经济关系中来获取自己的伦理观念，因此，当社会仍然存在阶级对立时,任何想要把终极的、永恒的道德教条强加给人们的想法都是一种无理要求。

总之,马克思恩格斯对杜林、蒲鲁东、费尔巴哈等人的研究方法的批判启发我们：要构建具有现实性、具体性和历史性的中国特色哲学社会科学,就要在研究方法上拒斥“先验主义”的方法、“还原”的方法以及从“抽象的人”出发的方法。由于在研究方法上,从什么样的“人”出发具有底层逻辑的意义,因此,我们要坚持马克思恩格斯所提倡的从“现实的人”出发的研究方法,从而将中国特色哲学社会科学构建成“关于现实的人及其历史发展的科学”。

作者简介：竭长光，东北师范大学马克思主义学部教授，博士研究生导师。

来源期刊：竭长光，倪海军.“构建中国特色哲学社会科学”的方法论自觉——基于马克思恩格斯对形而上学理论的批判[J].理论探讨，2024（02）：133-141.