摘要：费尔巴哈设想在 “爱” 的集合下实行普遍的利己主义原则，将现实中的异化归结为宗教的异化，人类历史成为不断摆脱宗教与最终认识到人自身力量的过程。费尔巴哈通过 “类” 概念消除了天国与尘世的对立。与费尔巴哈不同，麦克斯·施蒂纳不再求助于统一原则，而是破开普遍存在的“固定观念”，以具体的独自性重塑人与世界的关系。人类历史是人自我发现的过程，真正的利己主义者即 “唯一者” 才是人类的真实归宿。施蒂纳提出了 “自我一致的利己主义”。在施蒂纳看来，费尔巴哈的 “爱” 不过是一种道德说教。在马克思看来，这两种利己主义都不是历史的选择，而是历史的抽象，施蒂纳的理路更属于某种充满抽象道德说教的“呓语”。在批判费尔巴哈与施蒂纳狭隘的资产阶级利己主义的过程中，马克思提出了“现实的个人” 并以之为历史的出发点，形成了超越利己主义与抽象的道德说教，以普遍的个体解放为追求、以集体主义为价值目标的唯物史观及其共产主义意识。

关键词：自我一致的利己主义  普遍的利己主义   唯物史观   共产主义

马克思在其唯物史观的形成过程中，既批判了费尔巴哈的普遍的利己主义，也批判了麦克斯· 施蒂纳( Max Stirner)的自我一致的利己主义。在马克思的分析批判中，这两种利己主义都是妨碍德国真正进入世界历史的意识形态，且都有德国社会文化的现实基础，因而必须受到坚决的揭露与阻击。中国当代国内学界这一方面的研究成果，主要针对马克思对施蒂纳利己主义的批判以及马克思对利己主义的整体批判，对马克思有关费尔巴哈利己主义的批判研究不够，甚至想当然地认为提出了“类” 的概念的费尔巴哈一定反对利己主义。其实，如果不批判费尔巴哈的普遍的利己主义，就难以真正进入马克思有关施蒂纳自我一致的利己主义的批判语境，因而，理解马克思对施蒂纳利己主义的批判，有必要引入马克思对费尔巴哈利己主义的批判。与此同时，如果不破除施蒂纳的自我一致的利己主义，不仅难以遏止古典自由主义，而且难以真正成就社会主义及共产主义。事实上，正是通过同时批判施蒂纳与费尔巴哈两种不同形式的利己主义，马克思扫清了通往唯物史观及其共产主义学说的思想障碍。

一、费尔巴哈 “普遍的利己主义”

在马克思主义批判史上，施蒂纳的利己主义引人注目。但值得注意的是，施蒂纳在展开利己主义时，所针对的就包括费尔巴哈的普遍的利己主义，因此费尔巴哈的利己主义给出了施蒂纳利己主义的逻辑前提。所以，在分析马克思对利己主义的批判时，很有必要将费尔巴哈有关利己主义的论述纳入研究视域。从费尔巴哈的著作中可以发现，其承认利己主义普遍存在，并以此为基础阐明道德要求，使利己主义符合人类的整体发展。

费尔巴哈以人本主义展开宗教批判，确立了以爱为核心的伦理学说，并以此为基础对利己主义展开讨论。他认为利己主义来自人的本性，但仅仅为了实现个体的利己主义而损害他人利益，便违反了人类之爱。为了实现 “爱的宗教”，需要对市民社会的利己主义重新进行限定，实行一种普遍的利己主义。费尔巴哈认为，以往宗教都以一种隐蔽的形式践行利己主义原则，但这种利己主义是伪善的，是以否定人自身的方式满足外在原则的。而以“类” 本质与“爱” 为基础的普遍的利己主义符合人性。利己主义普遍存在，人的本质(对生命的爱) 在某种程度上也体现出这一特性。这种利己主义可以揭露宗教的虚伪性，有利于实现人的“类” 本质，不仅是合理的也是必要的存在。

费尔巴哈认为利己主义是具体道德形成的基础，爱的原则是推动道德前行的动力。施蒂纳则指出，“在消灭了信仰之后，费尔巴哈以为驶入了意想的爱的安全港湾。‘最高和首要的法则必须是人对人的爱。’”费尔巴哈虽抛弃宗教虚伪的道德，转向一种更实际的道德要求，即普遍的利己主义，但仍陷于 “类” 本质的道德说教。对费尔巴哈而言，利己与利他可以在 “爱的原则” 中得到和解，“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思辨实体，都未具备人的本质。人的本质   只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中”。在爱的集体中，各种不同利益阶级的人都可以统一起来。普遍的利己主义的产生也是因为 “人对自己的爱，即对人性本质的爱”。费尔巴哈希望用爱组织协调众人，用普遍的利己主义实现具体道德。

“即使我的利己主义允许我去偷窃，然而，别人的利己主义却不允许”，因此要对个体行为进行限制，使每个人都有实现利己主义的可能性。利他的同时是在利己，施蒂纳认为这不过是对 “类”本质的迷信。费尔巴哈的道德观亦是建立在普遍的利己主义基础之上的，人与人之间的爱是道德实现的原则，利己主义是道德实现的动力，没有一种孤立的或者 “与他人幸福无关的道德”。费尔巴哈在自然意义上考察人与人之间的联系以及人的需要，将道德的存在基础局限在“我” 与“你” 的利己主义本性之上，不涉及任何历史与阶级因素，完全依靠良心( 人类之爱)规训个体。正是这种普泛的类及其道德感，使得当时的 “真正的社会主义” 用普遍的联系取代阶级差别，用抽象的人来取代现实的人，用一般的人类社会取代现实的市民社会。这一思潮进一步引起马克思的注意，成为日后批判的重点: “在发表我的正面阐述以前，先发表一部反对德国哲学和那一时期产生的德国社会主义的论战性著作，是很重要的。”麦克莱伦认为，“马克思不断攻击真正的社会主义中似乎以道德和 ‘爱’ 为基础的任何东西，很可能也是由于施蒂纳对所有这类概念做过无情的批判”。另外，如果不理解马克思对费尔巴哈利己主义的批判，也难以真正把握马克思对施蒂纳利己主义批判的实质借由普遍的利己主义，费尔巴哈反对当时盛行的 “二元论的利己主义”: “这利己主义，为自己发明出天堂，为别人却发明出地狱，为自己发明出唯物主义，为别人却发明出唯心主义，为 自己发明出自由，为别人却发明出奴役，…一般地，对自己一切都宽宏大量，无边无际地维护自己的 ‘我’。却要求别人不要有他们的‘我’。”费尔巴哈认为，这种利己主义完全是恶的存在，必须加以限制，其所针对的正是施蒂纳的个人利己主义。真正的利己主义并非施蒂纳的“唯一者”“自我一致的利己主义”，其 “所包含的种和类，总括了属人的本质之一切种和类”，不应仅体现个别性，“因为，不仅有单数的或个别的利己主义，而且又有社会的利己主义，有家族的利己主义，有集团利己主义，有区域利己主义”。仅强调个人的利己主义将造成人际关系的恶化，而普遍的利己主义则使人们之间相互制约，有利于提升个体行为间的包容度，减少冲突。 但道德的形成绝不仅限于人的生存需要，社会关系与阶级关系完全在费尔巴哈的视野之外。普遍利己主义承认对他人的义务，并且 “只有把对自己的义务认为是对他人的直接义务，只有承认我对于自己有义务只因为我对他人 (对我的家庭、对我的乡村、对我的民族、对我的祖国)有义务时，对自己的义务才具有道德的意义和价值”。受苏格兰启蒙思想的影响，费尔巴哈将他人获得幸福的权利视为 “我” 的一种义务，反对只追求单个人的利益。费尔巴哈同样主张，为了他人利益可以自我牺牲，为了整体利益可以牺牲部分利益，因此普遍的利己主义高于个体的利己主义。强调整体利益的优越性并不是对自身的否定，而应当看作自我价值的更大体现。就此而论，施蒂纳认为这种为了人类整体事业而牺牲个体利益的 “自我牺牲的利己主义”，仍是对某种外在原则的服从。

利己主义的作用很复杂。“利己主义是一切祸患之原因，然而，它也是一切良善之原因，因为，若然不是利己主义，那么，是什么东西产生出农业、商业、艺术和科学呢?”根据费尔巴哈的论断，资本主义虽伴随剥削，却创造出了巨大财富，促进了社会发展，为实现现世幸福提供了可能性。但费尔巴哈对幸福的满足主要从感性   “需要” 出发，将利己主义与人的自然本性相连，对异化劳动并未作出反思批判，反而将资本主义及其利己主义视为一种天然存在。他认为资本主义的生产方式整合了诸个体间的利益分配，使全部生产者均可以获得生活资料，为超越个体的有限性提供了基础。“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西，恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”

对费尔巴哈而言，利己主义的善恶评判依据是看对利己主义的限定是以个体为主，还是将人类整体纳入利己主义范围。符合人类之爱，可以使人获得幸福的利己主义就是善，反之就是恶。显然费尔巴哈忽视了阶级差别。根据人的 “类” 本质需求，结合资本主义生产带来的 “社会福利”，费尔巴哈认为资产阶级的利己主义符合人类之善，在 “类” 本质之下的普遍利己主义不仅使人摆脱了有限性，还消弭了个人利己主义带来的破坏性，体现了人类之爱。在他看来，国民经济学家所谓的利己主义行为可以为一切人带来好处，资本家拓展了资本市场，推动了社会发展，工人在劳动中获得工资的同时，还获取了追求幸福的权利，是一种集体的利己主义行为。但这种利己主义只存在于费尔巴哈想象的爱的宗教中，在私有制前提下个体利益与社会整体利益实难达成统一。对普遍的利己主义的 “解释” 与证明，并不能实现人类解放。

受社会主义与共产主义传统的影响，费尔巴哈看到启蒙运动以来资产阶级宣扬的   “合理利己主义” 的弊端，试图对利己主义作出限定，将利己主义与利他主义融合。但费尔巴哈并未深入资本主义内部去认清资本的逐利性，因此，仍无法超越资产阶级的伦理观。所谓的集体主义与利他主义也仅在十分有限的范围内才能够成立，其集体主义维护的是资本主义社会的稳定，而非人类社 会; 在利己与利他的相互关系中也仅仅以牺牲工人的利益来保全资本家的利益，以劳动者的利他行为确保资本家的利己心。面对资本主义生产带来的社会贫困问题，只能寄希望于资本家的施舍与赠与。这种人类之爱并不是一种普遍存在，它完全依靠资本家个人的善心，具有随意性，费尔巴哈宣 传人类之爱亦是看到这一现象。如果跳开费尔巴哈预设的逻辑进入现实社会，就可以看到这种普遍的利己主义不过是资产阶级掩盖剥削的手段，是一种虚假的意识形态。这也体现了费尔巴哈学说的内在矛盾，即人类之爱并非先验存在而是后天培养，这与费尔巴哈对“类” 本质的预设相悖。而普遍的利己主义在资本主义社会也仅限于资产阶级，并没有超阶级的利益与道德。

二、施蒂纳 “个人主义的利己主义”

费尔巴哈仅仅从“类”的直观看待和定位利己主义，通过 “类”与 “爱”设定的普遍利己主义面向的是超阶级的诸个体，仍具有宗教色彩，且其利己主义因带有动物特性，也缺乏社会性。施蒂纳破除了费尔巴哈神圣的 “类”本质，从社会物质交往生活中考察利己主义，从所有权与财产占有中阐明个体的主体地位，破除国家与社会、法律与道德对个体的控制。从这一点看，施蒂纳超越了费尔巴哈对人感性直观的自然描述，确立了个体的物质性与独立性，其对费尔巴哈 “有关个体和类的观点的批判”“是有价值的”。施蒂纳主要从财产上把握利己主义。对他而言，财产不仅是传统意义上的物质财富，更 “是指一种自我占有或自我拥有的概念”。其利己主义中的“己”仅指个体“自我”，并未将他人视为目的。费尔巴哈的利己主义与爱的宗教相互贯穿，施蒂纳的利己主义指向个人无政府主义。

施蒂纳与费尔巴哈均接受了国民经济学家对利己主义的先验预设，认为利己主义是绝对必要的存在; 但施蒂纳并不认同费尔巴哈的普遍的利己主义。在施蒂纳看来，普遍的利己主义并无实现的可能性，根据人的独自性要求，利己主义只能存在于个体。费尔巴哈虽消灭了一个旧的偶象，却给人类再次套上新的枷锁，形成一种新的奴役，因为费尔巴哈普遍的类概念并没有逃离基督教隐藏的二元分裂，不过将对神的崇拜转变为对人 “类”本质的崇拜。这样的 “完人”依然与现实中的人相分离，成为彼岸世界的另一个神。在施蒂纳看来，实现自身价值占据重要位置，这也是其对个人利己主义强调的原因之一，并指出真正的利己主义即 “自我一致的利己主义”。施蒂纳认为，只有在具体个体中，自身价值的实现才具有现实意义，其将一切视为 “唯一者”的所有之物，不论物质上的还是精神上的都要收归于自身，只有这样才不会出现被外物支配的异化现象，自我价值才能真正实现。这不仅是施蒂纳面对公民与市民之间的矛盾而提出的设想，亦是对中世纪神学的反思以及对启蒙人本思想的极端发展。施蒂纳虽抛弃了费尔巴哈直观的、自然联系的利己主义，转向更为物质、自我的一面，但他仍在小资产阶级视域下确定利己主义的合理性，赫斯指出施蒂纳的利己主义不过是 “吃尽” “享尽”的 “现代小商人世界”，是 “贪欲”的奴仆。

在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳主要区分了三种不同形式的利己主义，即 “普通意义上的利己主义者”“自我牺牲的利己主义者”以及 “自我一致的利己主义者”。“普通意义上的利己主义者”只考虑自己的利益，斤斤计较且精于算计，受限于一般“事物”，相对于 “自我牺牲的利己主义者”，他们的追求更为世俗与物质。费尔巴哈与施蒂纳都将犹太教视为这种利己主义的表现。“自我牺牲的利己主义者”相对纯粹，“只为一种满足而操心”，只在精神中纯洁化，为精神的需要而努力，“把其他的一切都付诸一个事物、一个目标、一个意志、一种欲望”，并且 “沉浸在这种欲望之中。他们整个所作所为是利己主义的，而且是片面的、不开放的、狭隘的利己主义”。“自我牺牲的利己主义者”为了一个更神圣的欲望放弃自己的利益，或为了一个更高的理想牺牲全部，服从更高欲望的统治，但仍受困于外在原则。费尔巴哈普遍的利己主义正是施蒂纳所批判的“自我牺牲的利己主义”，即不能真正承认个体的特殊利益，试图追求人类的超越本质。这是一种狡辩，是一种虚伪的利己主义。利他的目的仍是为了更好地实现利己，正如费尔巴哈所指认的那样，即使在最利他的行为中也不免存在着利己主义。因此，施蒂纳认为没有普遍的利己主义，只有唯“我”的利己主义，这也是由利己主义本身所规定的。从费尔巴哈以爱的原则对利己主义展开限制就已表明，利己主义只能是纯粹的自我行为，不可能兼顾利他主义。这同样是施蒂纳以“唯一者”、绝对的“我”反对普遍的“类”的原因之一。对施蒂纳而言，只有 “自我一致的利己主义”才是利己主义的理想形式，是真正的利己主义。这种利己主义者作为 “唯一者”体现着独自性，享有充分的自由，不再被外物束缚，也不存在任何形式的自我牺牲。此前利己主义的一切弊端都将在这里消失，不再为事业而事业，“不认为事业有其固有的或 ‘绝对的’价值，而是在我之中寻找事业的价值”。但“自我一致的利己主义”除了摒弃外在价值规定与市民社会的基本道德，更将国家、社会视为“唯一者”的敌人，其危害远胜于费尔巴哈普遍的利己主义，易造成社会秩序的混乱，危害社会主义与共产主义事业。另外，对利己主义的强调也使施蒂纳的 “唯一者”存在难以克服的内在困境，“唯一者”不应被外物限定，即不应具备任何一种属性，但对物质利益的追求又使作为主体的“唯一者”被属性所累。

为强调“自我一致的利己主义”，施蒂纳对自由主义展开批判。在施蒂纳看来，政治自由主义、社会自由主义以及人道自由主义所承认的自由都以外物为基础，虽摆脱了财产或劳动束缚，却也只获得了部分自由，不能真正实现自我解放。在政治国家中，市民生活与公民生活相分离，国家被看作人们团结的共同体，特殊利益、个性以及一切利己主义都要被消除。施蒂纳认为政治自由主义将国家视为尘世的圣物，但国家并不能保证人的自由，相反，在其中的人更是奴隶般的存在。因此，施蒂纳要求摆脱国家与法律的束缚，并进一步指出自由主义者都处在理性的统治之下，对理性的拒斥也体现了其唯意志论的一面。施蒂纳显然针对的是黑格尔的理性国家。在黑格尔那里，国家与法乃是理性的产物，但从马克思对 “物质利益难题”的思考中，我们可以清楚地看到，国家绝不是理性的化身，相反它在市民社会中逐渐形成。

社会自由主义被施蒂纳视为共产主义者的理论追求。社会自由主义不仅要求政治上的自由，还要将自由进一步扩大到社会各层面。在财产占有的问题上，社会自由主义者或共产主义者要求消灭个人财产。在施蒂纳看来，将财产从个人占有转移至社会，无非使所有人一无所有，成为 “游民”，带来社会的普遍贫困，这不过是对人“个性”的 “第二次掳掠”。社会掌握着大量财富，因此具有绝对的权力，人在社会中的生活必须依靠自己的劳动，“我们没有社会义务，只有利益，为了追求这些利益我们必须为社会效劳”。在政治国家中，人过着双重生活。在共产主义社会中人同样以双重面貌出现，一方面 “重视精神”的满足，另一方面 “专注于为物质的或肉体的人服务的财产”。在这两种情形下，人永远处于分裂状态，财产也只能是 “人”的财产，而非“我”的所有物。因此，不论政治自由主义还是社会自由主义都不是人真正的存在状态。

至于人道自由主义看似完成了对前两者的超越，强调以人为本，但施蒂纳认为，人道自由主义强调的人并非具体的现实个人，而是超越市民的 “类”。“人”的特性本应内在于 “我”，是“我”的所有物，这里反倒成为规定具体人的创造物。值得注意的是，人道自由主义针对的正是费尔巴哈抽象的 “类”本质。人的特殊性被类的普遍性取代，只有普遍人权没有人的实权，“类”已经凌驾于利己主义之上。在施蒂纳看来，费尔巴哈将利己主义视为人的本性，利己不是针对个人，而是 “类”本质原则下的 “人”，从直观的角度承认人的利己性是为了获得幸福与满足，不同于宗教使人忍受现世折磨，对利己主义的承认确认了人趋利避害享受生活的正当性。这是费尔巴哈人本主义积极的一面。然而，费尔巴哈虽承认人的唯一价值，却也仅仅是作为 “人”的价值，而不是 “自我”的价值，这种价值实则仍被人类之爱左右。在对人道自由主义的批判中，施蒂纳注意到费尔巴哈学说的矛盾之处，既以利己主义说明人之本性，又将人类之爱视为人类发展的终极目标，人类之爱要求利他原则，利己主义要求满足个体幸福，在爱之下的利己主义既不能使人类获得解放，也不能满足个体的自由发展。鉴于此，施蒂纳不再求助外在原则，而将利己主义与价值追求完全放置于人自身 ( 以自身设定价值) ，借以解放自我。但这样做同时也导致了价值上的虚无主义与道德失范。

在批判了上述三种自由主义之后，施蒂纳得出结论，即只有将一切收回至人自身，将精神、物质特性视为“我”的所有物时，人才有可能实现全部自由。对施蒂纳而言，利己主义与自我牺牲两者非此即彼，普遍的类与人类之爱都属于空泛的道德说教，没有触及人类生活的现实，其以具体的“我”对抗普遍的 “类”。同时，以往哲学从康德到费尔巴哈都是在观念中论证人的道德与存在，因此个体总要受到来自观念的约束，而唯实主义又总被物质困扰。“唯一者”就成为个人利益与普遍利益、物质的“我”与精神的“我”的对立统一，精神与观念是 “唯一者”的创造物而非创造者。在祛除了人的一切形而上学的规定性后，“唯一者”意识到自己的独自性，这一内在于人的真正本质是自我解放的关键，即人不再屈服于国家、社会、人类等一系列外在因素。但施蒂纳的极端利己主义同时包含着将任何集体身份视为压迫性负担的倾向，也暗示了其政治取向仅可能限于个人反叛，其构想的自我解放最终沦为小资产者的自我幻想。

三、唯物史观视域中的利己主义批判

马克思与费尔巴哈、施蒂纳对人类历史前提有着截然不同的认识。费尔巴哈与施蒂纳都热衷谈论“人”的特性，其利己主义前提都依赖于对人性的抽象把握: 费尔巴哈走的是人本主义道路，人除了男女的区分再无其他差别; 施蒂纳则将人的自我意识发挥到极致，认为整个人类历史是一个“自我发现”的过程。总的来说，普遍的利己主义将施蒂纳的个人利己主义扩大至整个资产阶级范围，承认私有财产与资本主义的合法性，忽视了人类社会的历史性。正如马克思所指出的，“他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，而且他们用这个 ‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力”。实际上，生物意义上的“人”与抽象的“人”都“脱离了自己的现实”，施蒂纳虽注意到了具体的个人，却将其视为自我意识的极端表现，并没有给“唯一者”以具体的感性经验，只限于概念上的讨论与道德说教，实际上取消了人类的历史前提。因此，马克思从“现实的个人”出发，将人类历史 “同工业和交换的历史联系起来研究和探讨”。这样做就拒绝了对利己主义单纯道德上的讨论，以 “现实的个人”为前提，历史不再是固定僵化或自我想象的过程。由于确立了 “唯一者”的绝对自我，一切外在于 “我”或与“我”相对的东西都是异己的存在，国家、法甚至社会在施蒂纳眼中都是 “非我” “异物”，但施蒂纳不是从现实的关系中发现这些异化，而是在头脑中消灭这些概念。费尔巴哈将人的异化归结为宗教的异化，只要将神的崇拜转变为对“人自身”的崇拜，宗教便失去其存在基础，殊不知 “类”又再次成为新的神。费尔巴哈丝毫没有触动宗教与人类异化的世俗根源，只能看到 “人自身”与“感性的对象”，而非历史活动中“现实的个人”。

在触及社会现实的过程中，费尔巴哈充满爱的普遍利己主义并不能消除底层人民的苦难，改变其贫困处境。施蒂纳“自我一致的利己主义”只要求人们不要为满足一种欲望而舍弃自身，但这不过是一种自欺欺人的自我忏悔，与费尔巴哈一样都属于一种宗教式的道德说教。费尔巴哈与施蒂纳所提倡的道德依旧局限于资本主义意识形态。马克思将资本主义的道德观与生产方式结合起来，对资本主义虚伪的道德观进行了实质性的批判，在唯物史观基础上指出了道德的产生必然有其相应的社会存在基础，单纯的道德说教并不能实现普遍的个体解放，必须深入资本主义内部。

马克思在对资本主义的批判中显露出其道德追求。艾伦·伍德 ( Allan Wood) 认为，马克思只批判了资本主义生产方式，并未对资本主义道德作出评论，因此马克思不仅没有批判资本主义道德，更是非道德者。这种观点是存有偏颇的。尽管马克思本人并没有对道德作过系统论述，但并不能由此否认马克思的道德追求。马克思在其早期对封建主义的批判中，已显示出其道德要求，抨击封建主义对底层人民的剥削。在 《论犹太人问题》中，马克思进一步表明资产阶级要求的政治解放仍是一种狭隘的利己主义，诚然资本主义是对封建主义的超越，但其道德诉求与权利要求仍是抽象与虚伪的。在《德意志意识形态》中，马克思指出各种思想、愿望的产生有其现实基础与其相适应的社会关系，利己主义伴随着资本主义的生产达到顶峰。在共产主义社会随着私有制的消失，利己主义终将消融在共产主义之中。资产阶级以利己主义构建其道德原则，但利己主义绝不是人类的最终归宿，只是在市民社会的实际生活中产生了利己心。马克思对利己主义的批判，指向对资本主义道德原则的批判，而马克思对资本主义生产方式与所有制的批判正是批判了其道德产生的现实基础。

费尔巴哈、施蒂纳的利己主义与人类整体价值观相对立，马克思认为，没有超阶级的道德，他将更高的道德要求置于无产阶级之中。因此，马克思否定资本主义的道德并不等于其否认道德本身。他批判的是在资本主义社会中人人皆成为利己主义者，并将资本主义的道德伪装成永恒合理的存在。然而，道德有与之相适应的社会历史背景，它通过 “现实的个人”在实践过程中不断发展。马克思所指向的道德并不旨在解释、分析道德存在的依据及其理论体系，而是要在改变世界的意义中加以理解，即无产阶级的道德原则可以指导实践活动，成为推翻资本主义的思想利器，反过来实践也会进一步验证道德的合理性。因此，马克思亦将道德要求置于社会革命、共产主义运动之中，但同时表明不可将共产主义简化为道德上的命令与任务，它是有待实现的历史必然性。施蒂纳与费尔巴哈将共产主义视为神圣性的存在，视为道德或人类之爱，是对共产主义的歪曲。诚然，费尔巴哈认为自己是共产主义者，但由于费尔巴哈从类直观中阐述人类之爱，将私有制下的利己主义视为人的本质需要，其设想的集体主义与普遍利己主义也只类似于康德的道德律令，并不能真正建构人类社会，实现普遍的个体解放。在对资本主义生产方式与社会历史的考察中，马克思指出，共产主义是现实的历史运动，这也是共产主义不 “向人们提出道德上的要求”的原因之一，而这主要揭示了“对立的物质根源”。共产主义不是依靠头脑产生的观念，不是与以往历史相互比较的结果，而是“现实运动”，它并不抹杀人的个性，而为这种个性的发展创造条件，所消除的正是私有制下的利己心、私有制下的雇佣劳动，并非人类的实践活动。共产主义不否认人的个性发展，在其中，个人不再作为某一阶级的成员出现，而作为具有主体能动性与自主性的个人参与社会事务。这种联合体“把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”，个人不再依靠外在的偶然性为自己获取自由的契机，而成全所有人的自由。可以说，马克思指向的道德恰恰是人类最崇高的道德诉求。

费尔巴哈混淆了个人利益与利己主义。他认为，当多数人的利己主义战胜少数人的利己主义时，新的历史就到来了，只要社会实行普遍的利己主义，人类的普遍利益得以实现。费尔巴哈忽视了人类社会的阶级性与历史性，普遍的利己主义的迷惑性不利于无产阶级革命。马克思指出，在不消灭资本主义私有制的前提下谈论人类解放，仍是一种空想。费尔巴哈只是想“确立”对现存世界的“理解”，而非改变现存世界，实现普遍的个体解放要诉诸无产阶级革命。马克思在对资本主义国家的批判中重建个人所有制，并进一步注意到国家作为一种暴力统治机器对无产阶级重新掌握生产力与生产资料的作用，进而批驳了施蒂纳的无政府主义。施蒂纳不能理解个人利益与普遍利益的关系，他以为两者总是处于相互矛盾的状态。现实中的利益关系不能总按照个人意志发展，当两者相遇的情况下，个体利益总是显得无能为力，普遍利益似乎获得的了独立性的存在，这也是施蒂纳要求“唯一者”成为绝对权力者的原因，拥有一切的 “唯一者”可以不考虑他者而只为自己的事业服务。但施蒂纳不明白这种 “神圣的力量”是由现实生活中 “不以意志为转移的生产方式”产生的，“不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量”，一旦认识到现实的物质基础，“至于把这一事实作为宗教去想象，还是在那个把统治着自己的力量都归结为观念的利己主义者的想象中被歪曲为无在他之上统治着他，他就可以比较无所谓地对待了”。马克思认为，个人需要的发展以及所作的选择，并不仅仅是利己主义或者自我牺牲的问题，因为这个问题只有在一定的历史条件下才有意义，“否则这种问题的提出只能导致在道德上虚伪骗人的江湖话”。比这些“固定观念”更为深刻的是分工与阶级关系带来的“利益的固化”，这才是导致不同选择的真实原因，也是道德存在的现实基础。“爱的呓语”无法解释人的感性生活，施蒂纳批判费尔巴哈的爱是种道德说教，在马克思看来，“自我一致的利己主义”同样如此。时至今日，当代无政府主义者仍然无法正确理解共产主义与个人主义之间的关系，其认为共产主义取消了个体存在与权利，使个体丧失自由发展的机会，并进一步导致公共社会对私人空间的严密监视。通过马克思对个体利益与普遍利益以及共产主义的论述，我们可以清楚地看到，利己主义与利他主义的对立，不过是实际生活中有关个人利益与公共利益如何协调的问题，两者并不是非此即彼的关系。

马克思在《德意志意识形态》中积极地回应了施蒂纳有关个人利益与普遍利益的责难，并阐明了共产主义有关普遍的个体解放的利益原则。施蒂纳的独断论倾向使其不能准确地理解个人利益与普遍利益的关系，因此，当两者相继出现之时，施蒂纳总是 “从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现”。但在马克思看来，“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义”，因为利己主义与自我牺牲都是“自我实现的一种必要形式”。不论哪种选择都与当时的社会现状以及个人的具体境遇有关，两者不是完全的对立的。没有一个纯粹利己毫不利他的人，反之亦然，这种片面的人只存在于施蒂纳的抽象中。个人利益与普遍利益的对立也并非依靠道德说教就可以消除，只要存在与其相适应的物质生产方式，这种对立就总是此消彼长。因此马克思断言，共产主义者不进行任何超阶级的道德说教，而是通过 “实践的道路”追寻产生对立的物质根源。只有改变产生这种道德对立的社会条件，即资本主义的私有制与生产关系，个人利益与普遍利益的冲突才会消失。费尔巴哈与施蒂纳的利己主义都是从古典自由主义中发展出来的，马克思对利己主义的批判即是对古典自由主义的批判，也是马克思主义发展史中亟需面对的问题。这也要求马克思对利己主义的批判不能仅从道德层面展开，而要嵌入人类实践活动。其以 “现实的个人”为起点批判利己主义的先验性与非历史性，通过对资本主义生产方式与人类历史发展方向的考察，将共产主义、普遍的个体解放设立为最终目标，将更高层次的道德要求内涵于马克思的整体思想之中。可以说，“现实的个人”与共产主义是马克思批判利己主义的现实基础与最终指向。在清理了有损于共产主义思想的诸多观念之后，马克思强调，作为人类的长远目标，作为艰巨的塑造新人的历史任务，共产主义事业显然要求诉诸针对性的理论及其道德教化工作，即根植于人类实践展开理论指导而非泛泛的道德说教，在艰巨的社会革命进程中，在实现从必然王国到自由王国的转变中，历史地超越利己主义。